内容提要：对于构建中国人权话语而言，马克思的人权思想是一项非常重要的理论资源。然而，改革开放以来的中国学者对马克思人权思想的阐释，从一开始就存在着一种“启蒙范式”的理解路向，这使得以批判和超越启蒙人权话语为逻辑起点的马克思人权思想最终落入启蒙人权话语范式的桎梏之中。马克思的人权思想，实际上从根本上证伪了启蒙人权话语范式。对于马克思而言，生发自启蒙思想的人权话语，只是一个表达人权之低位标准的“老问题”，局限于对异化之现实的承认和维护。而马克思显然不满足于这种低阶标准，并以“普罗米修斯精神”提出“人的解放”这一“新问题”，在主体范式、价值范式和权利话语范式三个层面上超越了启蒙人权话语范式，从而对人权之理念内核做出了更加彻底的推进，亦为未来的人权实践提供了更加坚实的基础与先导性理论。这正是马克思人权思想留下的最宝贵遗产，它向我们表明，构建新时代中国人权话语体系，不应停留在启蒙人权话语中自我设限，而更应从“人类共同命运”这一更加宏大的立足点出发，去发现和解决真正事关人类共同价值的“新的真问题”。

　　关键词：马克思；人权；人的解放；普罗米修斯精神；启蒙

　　作者简介：李超群(1987- )，男，重庆人，西南政法大学行政法学院讲师，法学博士。

　　改革开放以来，特别是自1991年中国第一份人权白皮书出版以来，中国的人权事业取得了一系列重要成就，引起了全世界的关注。但是，西方国家在国际舆论中对中国人权状况的批评却始终不绝于耳。其关键原因在于，中国并没有形成一套能够充分体现自身人权道路与主张，并能够有效消解西方人权话语之霸权地位的人权话语体系。基于马克思主义已成为新中国之“道统”这一事实，对于构建中国人权话语体系而言，马克思主义人权思想尤其是马克思本人对于人权问题的经典论述，势必应作为一项非常重要的智识资源。然而，改革开放以来的中国学者对马克思人权思想的阐释，从一开始就存在着一种“启蒙范式”的理解路向，这使得以批判和超越启蒙人权话语为逻辑起点的马克思人权思想最终落入启蒙人权话语范式的桎梏之中。这是对马克思主义人权思想的误读，甚至是“矮化”，也自然没有充分发挥马克思主义这种重要的“批判的武器”，去有效打破西方启蒙人权话语的霸权地位，更难以依据马克思主义人权思想赋予中国人权话语体系以应有的自主品格。因此，理解马克思主义人权话语应当回到“超越启蒙范式”这一基本面相中，惟其如此，才能真正地理解马克思主义人权话语的根本追求及其当代意义。

　　一、“相容性”论证：马克思主义人权思想的启蒙范式理解

　　所谓启蒙人权话语范式，可从其精神基础、论证理路、主体设定和权利话语四个角度理解。启蒙人权话语范式的精神基础是自近代以降的西方“人本主义”。这种“人本主义”首先在于强调，作为与神或自然相对的“凡人”，具有与生俱来的在此岸世俗世界中的尊严和自由。自然权利论是启蒙人权话语的理论基础，也为其提供了基本论证理路。这一理路的大致逻辑是：设定一个“前政治”的自然状态作为人的原初状态，由此论证先于政治共同体而存在的个人是一切政治共同体构建的起点；由此，在自然状态中挖掘“普遍人性”，证明人的自然权利的先在性；进而，阐明自然状态对于保障自然权利的不便之处，从而提出社会契约方案以论证政治共同体的产生过程；最终，通过这一论证理路阐明，个人之于国家的优先性，作为自然权利的人权是一切政治共同体的根本目标。在这一理路中，可以发现，“人”，作为启蒙人权话语范式的主体设定，究其本质而言，是作为个体存在的、欲望与理性的混合体。首先，人权主体之“人”是个人。霍布斯、洛克等自然权利论者形构其理论的逻辑原点正是预设了一个共同体及其共同规范尚未产生的自然状态作为人的原初状态，在此状态下，每一个个人之间不存在任何恒常的固定关系，宛如彼此孤立的原子一般。其次，自然权利论者试图从人的这种孤立的原初状态中发掘出人性的“最大公约数”。虽然“人类有勇气运用自己的理性”是启蒙思想的口号，但是，启蒙主义之“理性”实际上是一种计算能力，它是服务于人的欲望的工具性手段。自然权利论所塑造的“个人”之人性，最先展示出来的却是人的欲望或激情。人在共同规范尚付阙如的自然状态中，是单纯依凭激情而行动的动物，首当其冲的最大激情便是“自我保存”，这归根结底是生发自让个人为了维持自己生命的肉体欲望。对霍布斯而言，这是人在自然状态中最大的“动物性激情”，这些激情构成了人的天性。在霍布斯关于理解人类思想的序列中，感觉被置于原点的地位，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉；其余部分则都是从这根源中派生出来的。”[1]在此基础上，自然权利论者进一步指出，对于个人的身心而言，他们在获得与运用理性上拥有相同的能力，在寻求自身生存、对抗死亡的方面，每个人则是更加一致。因此，就这一最基本的标准而言，“普遍人性”可以在理性、欲望、自由和平等的基础上得到证明。相应的结果便是，每个人的保证自己生活与追求幸福的诉求都应得到同等的认可。而自然权利论用以表达人的“激情”的方式则是使用权利话语。经由洛克对霍布斯自然权利论的修正，抽象的“自我保存”的条件被具体表述为财产权。由此，启蒙人权话语实际上构建了一份存在着优先级顺序的权利清单。从自然权利论和自然状态下人的“自我保存”到政治国家的建立这一逻辑线索中可以发现，以有效实现人的“自我保存”为目的的财产和安全两项权利，以体现人的原初状态的平等、自由、尊严等权利，以及体现个人之于政治共同体的主体地位的政治权利和公民权利，被作为“基本人权”而处于权利清单的最醒目位置上，而其他各项权利则围绕上述权利而生成。

　　以启蒙范式理解马克思主义人权思想，首先意味着解读者从作为启蒙人权话语范式精神基础的“人本主义”出发，沿用自然权利论的论证进路、主体设定和权利话语模式理解人权概念；其次则是，通过挖掘马克思——尤其是青年马克思的饱含强烈“人本主义”情怀的论著——中与之相关的论述，阐释马克思思想与启蒙人权话语的相容性。这种阐释路径作为有别于传统马克思主义叙述的路向，在西方晚近的研究中并不鲜见。如恩斯特·布洛赫曾在《天赋人权与人的尊严》中通过将“天赋人权”(即自然权利)理念导入马克思主义而阐释马克思主义人权原理，并认为，“天赋人权”是人权的传统形式，社会主义必须继承天赋人权遗产①。欧鲁菲米·太渥将马克思主义法律理论诠释为法律自然主义的尝试则更为典型，他认为，“自然法传统中存在着马克思主义的位置，而我们的主要任务就是在这一传统中构建马克思主义的法律理论。”[2]

　　实际上，早在改革开放初期中国人权学者对于马克思人权思想的最初阐释，便包含了这种理解路向。当时中国人权学者的共同问题意识在于，论证人权概念之于社会主义国家的正当性。这便决定了他们必然诉诸马克思主义经典文本，从中发掘马克思主义经典作家对人权的积极立场。正如黎国智教授指出：“要在人权问题上正确坚持马克思主义，第一步就要补上全面、系统学习马克思主义经典作家关于人权问题的论著这一课。只有这样，坚持和发展马克思主义人权理论才有科学的依据，探索如何完善社会主义的人权保障制度才有正确的指针。”[3]改革开放以来中国学界关于人权问题的研究正是以论证“马克思主义承认人权”为起点。马克思本人在其论著中较少对人权问题进行正面论述，深度挖掘马克思主义的人权观点和理论需要学者们的长期投入，然而，由于当时西方“人权外交”对启蒙人权话语的强势推广，回应西方对我国人权状况和人权立场的非难乃是一项尤为紧迫的现实需要。在此情形下，中国人权学者便以启蒙主义的方式理解人的普遍性，将人权界定为“人之为人应有之权利”，并在此基础上强调“人”的自由、平等、尊严等重要价值，进而将马克思论著中与人权相涉的零星论述纳入以启蒙自然权利论为基础的西方人权话语的范式之中。同时，此时国内社会思想界普遍兴起的“新启蒙”思潮，推崇对马克思主义的“启蒙式”理解，倚重于对“青年马克思”的再发现，将马克思塑造成“人道主义的马克思”。这一思潮也扩及法学界和刚刚起步的人权学界，此时的人权学者们对马克思与启蒙人权相容性的理路便是，以马克思青年时代“人道主义”思想和表述为核心，强化马克思关于自由、平等、尊严等人的重要价值的主张，以此论证马克思对人权的推崇。具体而言，这一阐释路径首先是以青年马克思的“人道主义”思想理解马克思的“人权解放”命题，并从其中挖掘出对于自由、平等、民主等价值的强调，以论证“人的解放”这一马克思主义根本理想的本质就是人权②。同时，为了将马克思主义人权观(或称“无产阶级人权观”)与资产阶级人权观相区分，进而提出马克思的“人的解放”所追求的是真正的、充分的、普遍的人权，而资产阶级人权观念则是虚伪的、维护阶级特权的说辞③。这种区分实际上一方面强调马克思的人权主张与作为资产阶级思想的启蒙人权观念在实然表现上存在着真实与虚伪的分歧；另一方面则隐含了一种观念，即马克思人权思想与启蒙人权思想在应然的理想上并不对立，前者恰恰是后者的彻底化。

　　自1991年第一部人权白皮书发布后，“马克思主义是否承认人权”或“社会主义国家是否主张人权”已成为学界一个无需做过多纠缠的问题，马克思人权思想的“启蒙范式”理解路向依旧延续着，如金寿铁教授在其关于西方马克思主义学者布洛赫研究中，主张马克思的权利观念“并不意味着天赋人权与马克思主义毫不相关，更不意味着从马克思主义中可以排除天赋人权。恰恰相反，马克思主义高举自由、平等、博爱的旗帜，把天赋人权当做人类的共同遗产加以批判继承。”[4]

　　努力论证马克思人权思想与启蒙人权话语范式的相容性，开启了当代中国马克思主义人权思想的研究道路，在理论上证成了人权之于社会主义中国的正当性。但是，其超出学者们所预想的不利后果却是，强化了启蒙人权话语范式的正当性，并没有使中国人权话语真正地走出启蒙人权话语范式的阴影。有学者已指出，沉迷于马克思主义法学与自然法学的表面类似性，以启蒙的自然法思想注解马克思主义法学，而忽视二者在根本立场、实质内涵和理论旨趣方面的差异，实乃“错误的联姻。”[5]赵汀阳教授曾指出，在人权问题上，以中国为代表的非西方国家对西方国家的回应存在着策略失误。策略之一是愚蠢辩护，即试图证明自己国家的人权状况正在按照西方标准而逐步得到改善；策略之二是幼稚辩护，指出西方同样存在尚未解决的人权问题；策略之三是弱者辩护，即主张文化多元论或者相对主义，证明自身人权主张的相对合理性[6]。归根结底，上述三种错误策略都是以承认西方启蒙人权话语范式“正宗”为基础，并自我设置了一种“追赶模式”以求取西方同情。实际上，最为有效地回应西方人权话语范式的釜底抽薪之举在于，从根本上证伪这一话语，并超越这一话语。而这恰恰是马克思人权思想为中国人权话语体系留下的最宝贵遗产。

　　二、“超越”：马克思对待启蒙人权话语的根本立场

　　对于马克思而言，对待“人权”问题，正如批判现实中的其他制度与观念一样，其关键思路在于，以新的真问题取代旧的伪问题。马克思曾在1842年便已明确声明这一思路——

　　“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”[7]

　　在为《德法年鉴》撰写的两篇稿件④中，马克思一方面对启蒙人权话语做出了全面系统的分析，另一方面则提出了用以取代“人权”这一老问题的新问题—人的解放，即“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”[8]就此而言，马克思并不愿意简单地对“人权”做出“承认”或“否定”的是非判断，而是要以“人的解放”这一新问题取代或超越“人权”。

　　理解马克思人权思想对启蒙人权话语“超越”关系，其基本思路出发点应是，区分作为概念呈现的人权和作为观念显露的人权。概念与观念是形式(或载体)与内容的关系。作为某种观念发展到一定成熟阶段的产物，与这种观念相对应的概念是用以表达这一观念的具体语词，同时，概念对观念的表达，也在一定程度上基于此概念产生时期的历史社会结构与精神风貌对该观念进行了限定，而这种限定也就意味着，概念可以对观念中的某些具体内容加以选择或排除。人权的概念与观念也是如此。人权的观念、人类对于自身存在与良善生活的关怀乃是横亘古今思想之大问。对于这一问题，在不同的时期、不同的语境中有不同的表达方式，这些不同的表达方式也导致了对这一问题的解答存在着不同的方案。正如林·亨特的研究所指出，直到18世纪末人权主张(或“概念”)才得以具体化。[9]这正是说，启蒙人权话语通过对“人”(human)的设定与“权利”(rights)的表达，形构了具体的人权(human rights)概念。

　　马克思对人权问题的思考，始于对启蒙人权话语的反思和批判，通过深刻地剖析其人权主体和话语内容的实质与局限，马克思在批判的基础上阐发了自己的人权思想。若全面地考察、分析马克思的早期文本，可以发现，即便在被认为充满了强烈“人道主义”情怀的马克思青年时代，其“人的解放”观念也实际上是立足于对启蒙人权话语的证伪，并在主体范式、价值范式和权利话语范式三个层面上，开启了一条超越启蒙人权话语的路径。

　　三、“普罗米修斯精神”：马克思人权思想的主体范式

　　如何定义“人”，是定义“人权”概念的首要问题。启蒙人权话语从个体和欲望两个方面完成了对人的定义。首先，“人”是原子式的“个人”，启蒙思想家预设了自然状态作为人的原初状态，在这一状态下，一切的共同体和共同生活关系尚未产生，原初的人乃是先天脱离政治共同体的存在，而共同的政治生活只是这些个人的后天制作。另一方面，虽然启蒙人权话语张扬地宣示了个人拥有完全的理性能力；但是，它同样也强调人的激情或欲望，讲自我保存的本能激情作为人的固有本性，欲望满足被作为人类活动的基本动因，也成为人本关怀的基点；而理性在根本上则被作为实现激情、满足欲望的手段和工具。并且，自然权利论者阐明人的普遍性，是通过非常抽象的方式来界定这种作为个人的人权主体，除了由自我保存所生发的各项激情或自然权利外，具体的个人在财富、社会地位、宗教、民族、性别等诸多方面的差异性被隐藏起来。正是在此范式的基础上，启蒙人权话语才得以阐发人的主体性。

　　马克思超越其人权话语之主体范式的第一步，便是证伪这种抽象的主体设定。在《论犹太人问题》中，马克思已经发现，启蒙人权的本质“无非是市民社会的成员的权利”，而市民社会正是人的各项差异性得以保留之场域[10]。因此，启蒙人权话语所设定的人权主体，不过是对耽于物欲的、利己的、对金钱顶礼膜拜的市民社会成员的观念拟制。尤其是在《论犹太人问题》第二部分对金钱拜物教之市民社会的“犹太精神”的揭露中，马克思已进一步发现，启蒙人权话语在主体设定上已经背离了其“人本主义”初心，金钱拜物教集中反映了异己力量(金钱)对人的奴役。在《巴黎手稿》中，马克思进一步以“异化”概念批判启蒙人权话语的主体范式。所谓“异化”正是指，人疏离了原本的类存在和社会性本质，并丧失其主体地位，沦为异己力量的仆役[11]。通过观察作为“市民”的资产阶级的一般品格，马克思揭示出市民社会的基本特征——自我封闭、利己主义和金钱拜物教，这正是异化人格的集中体现。

　　首先，“自我封闭和利己主义”恰恰体现了社会关系的异化，资产阶级对私人利益的追求，不仅形成了人与人相互疏远、对立的社会关系，更将本应作为“类生活”的政治国家降低为实现个人利益的手段。其次，资产者的逐利本性最终使其落入“金钱拜物教”之中，这其中表现了“物质力量颠倒决定人”这一异化现象。再次，资产者不仅没有认识到这种异化及其灾难性后果，反而在异化中“感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。”[12]可见，资产阶级的异化，被其在物质生活中的片面享受所蒙蔽了。就此而言，启蒙人权话语正是资产者对于异化的自我蒙蔽，自然状态假设仅仅是对市民社会异化的抽象写照，从原子式个体和自我保存所定义的人性，亦不过是现实市民社会中资产者的异化品格。由此，人性的异化被视为人的本质，异化的人被视为人权的主体。

　　马克思试图以“普罗米修斯精神”重构人的主体形象。在马克思思想轨迹开端处，这一思路便已经产生，马克思的博士论文正是以“普罗米修斯的自白”为序[13]。这种精神体现在普罗米修斯神话的“反叛”和“盗火”的两个意象之中⑤。所谓“反叛”，在神话中表现为普罗米修斯对宙斯的反叛，而马克思将其引申为人性对神性的反叛，以及人类主体性的宣告。在博士论文中，马克思通过解释伊壁鸠鲁的原子偏斜理论，论证了人类自由的本体论基础。因为，作为万物的基本构成，原子的形式规定在于偏斜运动，而这种运动打破了“命运的束缚”。此外，马克思还基于伊壁鸠鲁自然哲学的原子偏斜论，明确提出：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。……现实的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以才有神。’‘因为非理性世界的存在，所以神才存在。’”[13]“反叛”亦代表着革命精神，对于马克思而言，革命不仅是观念中的人性对神性的革命，也在于实现中的受奴役者对剥削者的革命，更在于全人类对整个异化世界的革命。所谓“盗火”，则是关于人类如何获得主体性的隐喻。普罗米修斯神话中的“火”代表着技艺和知识。在关于普罗米修斯神话的最早文本中，赫西俄德说道，拥有了火，人类“工作一天或许就能轻易地获得足够的贮备，以致一整年都不要再为生活而劳作了。”[14]在《被缚的普罗米修斯》剧中，普罗米修斯不仅给人类带来了“火”所象征的生活技能，甚至普罗米修斯自己还拥有连宙斯都惧怕的知识。正如沃格林所说：“文明的进步就是依靠这些力量，通过发明，通过使用智识的想象力和外部世界的科学，通过创造一种来自预测事件能力的安全感。”[15]技艺与知识，赋予了人类反叛神权、“征服机运”的能力与雄心，马克思将劳动作为人之主体性的根本证明，则正是这一思路的延续。

　　对于马克思来说，人类实现主体性的关键在于劳动或生产，这正是马克思对于人之主体地位的最根本指认——“创造性”。马克思所强调的劳动，并非单纯满足生理感性需求的“谋生”活动，在《巴黎手稿》中，马克思明确批判了国民经济学将劳动庸俗地理解为谋生活动的做法。[11]124而劳动的真正含义则是“自由的有意识的活动”，是“通过实践创造对象世界，改造无机界”的活动。[11]162这种劳动的关键意义是“创造”，正是通过这样的活动，才得以体现出人类是自己乃至自身所在的整个世界的创造者，从而得以在最根本的意义上被证明为主体。在马克思思想的后续发展中，虽然《巴黎手稿》中的本质主义的“类哲学”被扬弃了，但“创造性”始终是马克思人性论的主旨。正如奥尔曼所说：“创造性是马克思早期经常使用的一个术语，在1844年左右对它的使用达到了顶峰。……‘创造性’从来没有从马克思的词汇表中被遗弃掉，但是它在其他地方被有效地替换了，首先是用‘活动’替换它，然后是用‘工作’替换。”[16]正是由于强调“创造性”，才使得马克思最终突破了启蒙人权话语之主体范式的桎梏。马克思并没有像启蒙人权话语那样，通过简单地肯定人类欲望的正当性来阐发人的主体性，而是超越了欲望满足，以“创造性”阐释人的主体地位。

　　这种对“创造性”的继续强调，最终阐明了人之主体地位的第二个关键特征——“流变性”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思用以批判费尔巴哈的关键概念便是“实践”，他强调，应以实践这种“感性活动”为根本视角理解人与其对象。[17]并且，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[17]135-136实践在根本上意味着变革，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[17]134在《德意志意识形态》中，马克思再次表明，因为“能够生产”，人便与动物区别开来。[18]通过生产，人类将外部自然界转化为“人化自然”，在这一过程中，人类也创造了自己的历史，生产力因而被确证为历史的基本要素。基于生产，“现实的个人”被证明为历史性存在，其不再受制于某种先天的抽象观念，而是从最初的虚无出发，在他们自己的生产创造的各种条件下，创造自己的具体属性和相互关系。简而言之，人类的各种具体存在状态始终处于不断地流变和完善之中，且皆源生自人类自己的生产活动。由此可见，强调“创造”与“实践”，同时也正是从“流变性”的角度，确证了人性的无限可能。

　　人之主体地位的第三项要素则是“社会性”。根据《德法年鉴》中的构想，“人的解放”的根本要求便是，将公民在“政治天国”中虚幻的共同生活转变为社会现实，从而使社会力量回归于人自身，成为人的“固有力量”[10]46。在《巴黎手稿》中，马克思明确地论证了“自由”和“普遍性”是“类存在”的重要规定，并由此出发，阐明了社会性是实现人的“类本质”的关键。因为，只有在社会中，人才得以脱离其与对象之间的孤立和片面的关系，才能够真正地实现自主活动和自由创造，从而实现对自身与外界的普遍占有。历史唯物主义理论则更加彻底地从社会性的角度来看待人性。在其中，关于人之本质的探讨被关于社会之本质的探讨所取代，人的主体性问题被“主体间性”问题所取代。《关于费尔巴哈的提纲》一方面指出人“是一切社会关系的总和”，另一方面强调“全部社会生活在本质上是实践的”，这标志着突出人类主体性的“创造”必须存在于人类的社会本质中。人们通过劳动创造自己，其最重要的体现便是对历史关系即社会关系的创造。仅仅是因为现实的个人使用某种生产方法来创造一定的生产力和相应的生产关系，人才可以在特定的、具体的社会关系中确认他们的存在和地位。决定社会关系的所谓“生产力总和”是在人类互动中形成的，生产力的发展也必须建立在人的社会交往之上。

　　马克思以创造性、流变性和社会性勾勒出人的普罗米修斯形象，并以此完成“人的解放”之主体设定，从而超越了启蒙人权话语的主体范式。首先，“创造性”确立了人性的高阶标准，人类的主体地位只能由此建立。因而，自然权利论从“激情”和“自我保存”的角度片面地定义人性，实则是将人降低到“感性存在”的低阶水准上。其次，“流变性”强调了人的无限完善之可能性与应然性，否定了一切先天抽象理论对人性施加的桎梏；而启蒙人权话语从自然状态和市民社会的角度所阐释的仅仅是局部的人性，却将其视为人类永恒的本质。第三，强调人的社会性和社会认同，也超越了被孤立地作为人权主体的个人这一有限视野。作为人类意识创造的产物，社会并非实现某种外在目的的桥梁，而是实现人的自由创造和自我完善的基础领域。