内容提要：对《新教伦理与资本主义精神》一书所提出的“韦伯命题”，学界长期以来实际并没有一种一致的解读，20世纪90年代以来在韦伯研究中出现的新变化更使得重回韦伯文本成为必要。通过重新解读可以发现，在韦伯推理的关键部分存在以预定论为中心和以实践为中心两种逻辑的张力，同时也可能是韦伯的写作意图与实际论述之间的张力，这正是造成此书歧义的重要根源。这一张力特别是实践问题的浮现提供了反思韦伯世界宗教研究的新视角，也使得韦伯思想与本土方法学之间的确存在勾连的可能性。

　　关键词：韦伯 新教伦理 预定论 实践 本土方法学　　　

　  作者简介：李化斗，天津理工大学法政学院应用社会学系讲师。

    基金项目：天津市教委课题“常人方法学及其当代发展研究”(20132814)。

　　作为社会学史上的名作，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)一书至今仍是本学科的必读书目之一，但在另一方面，此书也是最具歧义性和争议性的著作之一，对书中提出的“韦伯命题”即新教与资本主义精神之间的关联，学界实际并未给出一种统一的解读。自20世纪90年代以来，在韦伯研究中出现的两个新变化更使得重回韦伯文本显得尤为必要：一是1990年欧美学者在华盛顿举行《新教伦理》一书的专题研讨会，重在考察韦伯在运用历史和宗教资料上的得失，令人惊讶的是，与会者提出的批评十分尖锐，几乎使韦伯主要论述处于被证伪的地位①；另一个变化是，从20世纪90年代开始，本土方法学派(ethnomethodology)②开始根据自己的理论立场解读韦伯的社会本体论，开辟了一种不同于主流社会学的以教义为核心的解读方向。在这种背景下，该如何重新理解韦伯命题？

　　一、韦伯命题研究中的老问题与新变化

　　(一)老问题：教义中心论与莫衷一是的内在解读

　　对于韦伯命题，关键点和难点显然是《新教伦理》第四章中“加尔文宗”这一小节从预定论到入世禁欲主义的推演。这一推演的内涵和成败从根本上决定了韦伯诸如“西方文明的独特性”、“为什么中国没有理性资本主义”等一系列宏大关切的恰当性。但遗憾的是，长期以来，学者们对于这一关键而又微妙的部分并没有给出一种一致的理解。本文将以以下几项研究为例加以证明：帕森斯的《社会行动的结构》、苏国勋的《理性化及其限制》以及顾忠华的《韦伯学说》。其中，帕森斯对韦伯的解读不仅在美国社会学史上具有开创意义，并且通过他的结构功能主义统治了二战后对于韦伯的理解；苏国勋的韦伯研究目前仍是中国内地学界在这方面最有分量的文献；顾忠华的解读则因为作者是台湾学者同时又留学于德国且长期致力于韦伯研究的缘故一方面能代表台湾学界的声音，另一方面也能间接反映出德国学者在此问题上的见解。

　　帕森斯在《社会行动的结构》中花了大约一本书的篇幅对韦伯的思想进行梳理，但像对马歇尔、帕累托和涂尔干一样，帕森斯并不关心韦伯的实质研究结论，而只希望能从后者那里提炼出形式化的本体论要素以建构其自身的“一般行动理论”，于是，对于《新教伦理》一书，我们看到了帕森斯的两种处理，一是对此书内容的解读，二是对包括此书在内的韦伯论述中的本体论要素的提炼。

　　帕森斯在对《新教伦理》一书内容的梳理中认为，韦伯描述的实际上是一个历史过程，其中新教伦理由专注来世、排斥资本主义一步步向赞同世俗和牟利活动发展(帕森斯，2003：593-594)；更关键的是，在这一过程中，信徒并不是被动的，而是参与了教义的变更，《威斯敏斯特信纲》中的“得救不可知”论被代之以得救可证论(同上：586)。但在对韦伯思想进行本体论归纳时，帕森斯的兴趣由历史过程转向静态因素分析。在帕森斯看来，韦伯和马歇尔、帕累托以及涂尔干的共识在于共同阐述了一般行动体系中的三组结构成分：遗传与环境、手段—目的的功利主义连接以及终极价值体系(同上：811-812)；并且，帕森斯把行动称为“努力”，并将之定位为连接三个结构组的成分(同上：812)。《新教伦理》一书的意义显然在于充分展示了终极价值体系对于行动的影响。由此，帕森斯对于韦伯论述的本体论提炼与对《新教伦理》一书的梳理产生了一种潜在的矛盾：价值体系和行动被分裂开来，并且前者外在于和先于后者，在这种分析框架中很难看到价值体系被行动改变并发生历史变迁的可能。这种结构决定论的苗头一方面使帕森斯的“意愿论行动理论”名不副实，另一方面也在其之后的社会系统理论中最终发展为一种明确的价值规范决定论(吕付华，2012)。

　　顾忠华在《韦伯学说》中对于世界范围内韦伯研究的范式转换有着系统的梳理，但在对《新教伦理》一书的解读中却几乎未涉及欧陆和中国台湾学者的相关研究，这大概反映出两地对追问韦伯命题内在逻辑并不感兴趣。作者认为，加尔文宗的预定论是韦伯讨论的中心，且预定论对信徒具有强大的影响力。而对于预定论如何能够引发入世禁欲主义的问题，作者的理解是通过信徒在预定论之下的心理调整和转换：“若是信得诚的话，就可以宣称自己一定是被拣选的，因为若不是选民的话就不可能信得那么诚”，“这些世俗的成就让人在心理上用来肯定自己是上帝的选民，将来可以得救之唯一可知的，可以得到证明的一些证据”(顾忠华，2004：193-194)。这种理解体现出作者竭力赋予韦伯论述以逻辑性的努力，但此种解读并没有能够解决这种虚构的信徒心理与预定论教义之间明显的矛盾问题，因此显得过于简略和牵强。

　　苏国勋的《理性化及其限制》对于韦伯推理所进行的解读又不同于帕森斯和顾忠华。作者同样看到了在韦伯那里从预定论向入世禁欲主义转换是逻辑难点，但并未诉诸虚构的信徒心理或者教义的历史变化，而是重新拿回了路德的“天职”概念。作者认为韦伯论述遵循的是“预定论—天职观—入世禁欲—改变世俗生活”的逻辑(苏国勋，1988：120-121)③。这一解读的问题是明显改变了《新教伦理》一书论述的次序和逻辑。在韦伯那里，对路德“天职”概念的讨论居于预定论之前，并且这一次序具有实质意义：路德的“天职”将信徒的注意力引向尘世，但因为内在的传统主义色彩，仅凭“天职”概念无法催生入世禁欲主义，因此才需要加尔文宗的“预定论”来完成这关键性的一步。在苏氏的论述中，这一逻辑次序被颠倒了。当然，有一种可能是，苏氏这里说的“天职”乃是一种经加尔文宗改造过的“天职”，但问题是，从预定论教义如何能产生一种新的天职观则没有被解释。

　　从作为例证的三项研究可以看出，在对“韦伯命题”的解读上，学者们呈现出两个特点：一是教义中心论④，甚至是预定论中心论，即把加尔文宗的预定论视为韦伯讨论的中心，而把入世禁欲主义视为这一教义的逻辑后果；二是对于韦伯从预定论到入世禁欲主义的推演逻辑莫衷一是，各作一家之言。这两种倾向如此普遍，以至于当其他一批学者试图从外部即韦伯命题所基于的历史和宗教史实展开对韦伯的批评时，他们对于韦伯命题的理解实际上也呈现出这两点。