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中国“市民社会”名实辨
2014年09月22日 11:15 来源:北大法律新闻网 2005-08-16 作者:魏治勋 字号

内容摘要:

关键词:市民社会民间社会名实之争

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  内容提要: 本文针对中国“市民社会”研究中存在的关于中国有无市民社会及其名称认定的争论,通过理论的辩驳和事实的考察,认为中国并不存在西方意义上的市民社会,而只存在国家—社会分离意义上的“社会”,且应正名为“民间社会”。只有这样,才能使我们的市民社会研究不致发生与原初理论的背离,才能准确把握中国社会发展的性质和阶段,这不仅是一个学术规范问题,对于我们当前的法治理论研究和法治建设,这也是一个必须解决的基础问题。

  关 键 词: 市民社会民间社会名实之争

  当前,在东西方的社会与法治理论研究中,“市民社会”理论作为一种流行的研究范式,向我们展示了学术研究的一种空前的繁荣;然而以“市民社会”作为核心范畴的多种架构,如“国家—社会”、“国家—社会—经济”及“国家政治结构—社会组织—宗教精神”等各种不同的二元或三元架构以及由英文Civil Society 衍生出的各种不同的意义,使得理论研究在呈现出丰富性的同时,也有走向莫衷一是的纷乱的危险。这正如昂格尔所批评的:“把法律研究与社会理论问题联系起来的各种学说常常争论不休,可是,仔细一看,许多争论竟来自于一种弥漫在术语中的混乱,而这应该在研究开始时就给予排除。” 本文研究的目的,即是在辨名循实的基础上,力求对此问题有一个较好的解决。

  一、关于“市民社会”的名实之争

  墨子刻认为,“西方的市民社会一词,目前在研究中国历史及可能的民主化问题的西方和中国学术圈中大行其道。但是,这些研究对这个词的使用,与其在最初西方的含义之间存在着复杂的关系。” 而现在国内学者在使用市民社会这一词语构建自己的社会理论框架时的一个危险倾向,就是把市民社会作了与西方的原初理论十分不同的理解以作为解释中国历史个案的变通途径,这就使他们的体系建构蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险,从而陷入自我颠覆的困境。同时,对于中国市民社会的有无问题,理论界也存在着巨大争论。这实质上是一场复杂的名实之争,既包含实之有无的争论,也包括名之当否的辩诘。所以,要合理地运用原初理论中的“市民社会”的正确含义及其在中国社会问题研究上的适用性,就必须从界定市民社会的名实关系开始。

  市民社会理论在西方的勃兴迅速影响到中国的社会理论研究并在中国形成了两种不同的“市民社会”理论。Civil Society 在中国大陆被译作“市民社会”,而在台湾则被译作“民间社会”。用语的不同,以及两地对各自的不同的政治、经济境况的体认引发了市民社会理论在中国的两种分野。而按照邓正来先生的说法,“大陆社会自1978年始正在经历着一种可以被称之为‘社会自主化’的进程,而台湾则是处在以经济自由化为依托的社会自主化和日渐实现的政治自由化的基础上力图达致政治民主化阶段。” 大陆学者在市民社会题域所关注的核心问题是主张在自上而下与自下而上的互动中,构建起中国的市民社会;而台湾论者则主张以人民为基础的自下而上的抗争。从而,“民间社会”理论在台湾就成了“造反哲学”;而“市民社会”理论在大陆则表现为“不同于民主激进诉求的渐进取向”,它的任务“当然首先是建构起中国的市民社会”,而不是将市民社会“构设为一种由下而上的单向度的反抗威权国家的关系”。 可见,隐藏在用语不同表面之下的是对Civil Society 现实功用与理论进路的重大分歧,其根源不外于两地不同的政治经济环境和意识形态的巨大差异及其歧变。

  二、中国有无“市民社会”辨析

  循实乃定名之基,我们的研究必须把考察中国有无“市民社会”作为本文的一个核心问题对待。所以,对于共存于中国的这两种不同的“市民社会”理论的论题本身及其对于中国语境的适应性的评判问题,必须有赖于另一个问题的解决,那就是在中国的政治国家之外有没有出现社会与国家的分离,以及中国有一个什么样的社会的问题。对前一个问题的回答应该是肯定的。学者认为,在封建时代的中国,中国社会的基本结构是“皇权所象征的国家(State),士绅所代表的社会(Society)以及民众(Demos)”。研究中国清代法制的外国学者亦认为,“在中国,理论上的专制主义孕育了表面上看来统一的体制,但因其许可低层上的自治,外表下面的实际情形则还是多元化的”。 昂格尔认为中国古代社会从公元前6世纪至秦建立统一帝国是中国历史上的改革时期,在这期间,中国的社会发生了巨大变化:封建制瓦解、世袭制度解体、中央集权的兴起、士的群体的出现以及法律上的重大变革——从习惯法到官僚法的过渡,而官僚法的两个属性是公共性和实在性。“在一个社会的规范秩序中,使公共的和实在的规则占据突出地位的那些条件可以分为两大类:国家与社会的分离及社会共同体自身的解体。前者说明了官僚法的公共性,后者说明了官僚法的实在性。” 所以,正是基于春秋战国时期中国社会发展与法制变革的这种巨大变化,昂格尔才说“由于这些情况,我们才有可能谈到逐渐发展起来的国家与社会的分离”。 上述观点在中国专门研究春秋史的著作中得到了佐证:童书业教授认为,“春秋战国之间,是中国社会组织变迁最厉害的时代。此后除了现代以外,没有一个时代与它相提并论” ,他认为,中国春秋中期以后发生的重大变化有:农业的进步与土地私有制的出现,商业的兴盛、封建社会 的动摇与瓦解、世俗制度的没落和成文法(即昂格尔所谓的官僚法)的公布,这也正是昂格尔所言的“政府与社会的分离,或说权力与世袭等级的分离及社会冲突的猛烈冲击都能说明官僚法的突然崛起的基础是如何奠定的。” 这样看来,中外学者都倾向于在中国春秋末期战国初期,中国就出现了社会与国家的分离。

  关于对第二个问题即国家——社会分离后的社会是一个什么样的社会的回答,理论界出现了较大的分歧。此间有的论者赞成中国近代存在一个市民社会的论调,其根据是海外学者罗威廉所持的中国自明末清初便产生了市民社会的观点,且认为梁治平正是在国家——社会二元架构的基础上分析清代习惯法的。 我们且不论此种论调能否经得住理论上的辩驳和经验上的实证的检验,仅仅从作者所依据的罗威廉的研究和梁治平所持的二元架构来断定中国存在市民社会,不仅其依据本身存在问题,而且还兼有武断与简单之嫌。

  首先,罗威廉的研究结论不仅受到了学者的严厉批评,而且其自身亦对这样的结论持有深度的怀疑。罗威廉在其《汉口,一个中国城市的商业和社会》的著作中,以哈贝马斯的“公共领域”理论为分析模型,以帝制晚期的中国城市汉口为例,认为随汉口长途贸易的发展、大规模的商业网络的出现,地方都市化的持续演进以及印刷业的拓进和世俗流行文化的崛起,都提供了一种批评运作的空间,这种变化完全可以用“公共领域”这样的范畴加以概述。 罗的研究结论受到了明清史专家魏德斐的严厉批判,他的批判集中于:汉口的行会是来自上海买办的监督控制之下的外来人主导的机构,且“汉口自治商人”只不过是国家垄断权的产物,乃一种“官商经纪人”,而以此作为汉口自治基础和“公共领域”出现的根据自然是很成问题的。 对于以罗威廉为代表的海外汉学家以市民社会理论重新解释中国社会史的努力,邓正来认为“他们在运用‘市民社会/公共领域’模式研究中国史的过程中,最重要的关怀相对来讲并不在于中国将如何发展,而在于描述中国在历史上是如何发展的以及解释中国历史为什么会如此发展及其结果。这种关怀本身的规定性,导致他们在内在的取向上更倾向于将其侧重点放在回答应当如何描述和解释中国史的问题上,因此他们的讨论在很大程度上就表现为对历史解释模式的论辩;极具反讽的是,原本被以为更有效地用来解释历史的模式,却在模式与模式之间的论辩中反过来要用被这种模式重新组合的历史去证明它的有效性;这可以说是对中国历史采取了一种几近非历史的态度,亦即理论模式与历史的紧密勾连解脱。” 的确,以拿来的、已经作了变通的而未经证明的西方理论模式去剪裁中国的历史,反过来又以这种分析的结果去证明自己的理论模式的有效性,这种自我循环式的论证模式除了表明论者的极端主观性之外,亦昭示了其分析模式的苍白无效,其根源即在于他们对一种源自西方历史的理论模式究竟在多大程度上可以套用到中国的历史上缺乏清醒的认识。罗威廉在遭受批评之后,亦对自己的研究进行了深刻反思,在《晚清帝国的市民社会问题》一文中,他认为,作为一种分析手段的“市民社会”,“最成问题的乃是‘市民社会’这个概念本身。即使在欧洲的语境中,这个概念也是颇多争议的:它的含义极为不明确,以致于很难被有效地运用。”他认为,市民社会理论的严格界定在欧洲一直是一个问题,“这个任务只是经由尤根·哈贝马斯以及其他20世纪晚期的历史学家所做出的重建努力才得以完成……在欧洲,这个概念有着自身的一段历史,然而在中国它却没有相似的历史。”他认为,他之所以斗胆提出清末民初存在某种与“公共领域”相关的事物,是因为中国的政治语汇中包含着“公”这样一个术语,且认为它与西方的对应词“公共”(public)极为相似。而不仅仅是依据对于事件和制度的研究。他承认,这两个词“同样存在诸多不明确之处,而且在此话语的共同体中也易于引起相似的争论”。罗威廉指出,与西方的“公共领域”不同,晚清中国并没有一个相应于西方“市民社会”的话语概念,也没有任何像欧洲通过理论建构的方式而表达出来的那种争论对象。所以,他认为:“我相信,这种话语的闭失本身恰恰告诉了我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极不可能的。如果市民社会不是一个物质性的存在,也不是一种已然确立的制度(像王权或官僚制),更不是一种当代话语的表述,那么它只能是日后的一些学者基于自己的分析目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。准确地说,正是这种分析框架的有效性令我感到相当的可疑。” 罗威廉的自我解剖明白无误地表明,在晚清的中国,市民社会既不是物质上的存在,也不是制度上的确立,而只是西方学者自构的一种语言修辞框架,且其有效性连他自己都十分怀疑。然而不幸的是,已被主张者自身如此否定了的晚清“市民社会论”,却被我们不假思索地随意拿来作为了中国存在市民社会的主要依据。

  不仅如此,作者在赞成中国存在过市民社会的理论时,还有意无意地误解了梁治平先生的主张。笔者认为,以梁先生立论行文之清晰、确实,如不故意为之,是很难曲解梁先生的本意的。先以作者所引的梁治平《清代习惯法:社会与国家》一书为例,我们即可看出,梁治平所谓的“社会与国家”的架构能在多大程度上可以让作者导出中国的市民社会来。梁治平在该著作开篇的《导言》中,就及时提出了这样一个问题:他怀疑,强调国家与社会“二元性”、重视“公共”与“私人”两个领域界分的这种西方近现代社会理论模式“在多大程度上可以被用来说明和解释中国的历史。” 梁治平提出,“研究古史的学者发现,中国古代国家的形成在两个重要方面与西方的早期发展不同。第一,国家的出现并非由于生产工具的重大改进,而是与固有的亲属组织的变化有关。第二,这种国家并不以地缘关系取代血缘关系作为条件,而是在很大程度上保留并且依赖血缘组织及其原则。这种亲缘的政治化和政治的亲缘化,造成一种家国不分、公私不立的社会形态,反映于法律,则是内外无别,法律与道德不分。” 尽管自春秋秦汉中国社会发生了一系列巨变,一种多少是新的文明出现了,然而“早期家国不分的传统仍以某种方式延续下来,新的政治哲学把家与国安排在一个同质的序列中,…这种格局一直保持到帝国的终了,而没有根本性的改变。” 试想,作为社会细胞的家与国尚且不分,社会与国家能够成为一种完全分离的、对立存在的二元架构吗?在对以“国家——社会”二分的市民社会理论分析中国历史的模式作出否定性的评述之后,梁治平引证了梁漱溟《中国文化要义》一书中的观点:“与西洋建立于阶级社会基础上的国家相比,中国实在不像是一个国家。在这里,因为缺乏阶级对立,以至国家与社会界限不清,国家消融于社会,社会与国家相浑融。社会与国家不像在西方历史上那样分别对立。” 最后,梁治平得出了自己的结论:“无论国家与社会分别对立的二元的模式,还是在此基础上演绎形成的三元模式,甚至一般使用的‘国家’概念本身,都不能对传统中国的国家、社会和法律做出恰当的说明。” 由此可见,梁治平是反对以“国家——社会”二元架构的模式分析中国社会及其法律的,而恰恰持有相反的主张,即以国家与社会在中国的浑然一体化,作为其研究习惯法以至民间法的社会历史背景。不仅如此,梁治平对市民社会理论的有关研究也表明他倾向于否定“中国市民社会论”,而仅仅是把它看作一种观照中国社会的“对照性”的概念,而且他说,“在我看来,除非这一概念的‘对照性’用法被充分地了解和运用,在中国语境中恰当地展示其分析性和规范性意义几乎是不可能的。” 市民社会概念在中国仅有的“对照性”价值和梁治平对“中国市民社会论”的警觉,再次表明了他的一贯立场:“中国社会…首先被看成一个内部不存在根本差异的社会,一个所谓同质的社会。为了保持其稳定,社会利益的分化,尤其是有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力,从来都受到政府的压制和打击。” 而在这样一个专制的、高度一体化的国家——社会结构中,不仅市民社会不可能产生和存在,而且即使“作为一个分析工具,civil society 概念并不能贴切地刻化出中国传统和当代国家—社会关系上的一些特点,相反,简单地套用这一概念很容易导致对中国社会现实的扭曲和忽略。” 可见,梁治平的分析在结论上与罗威廉殊途而同归,他们都认为,主张中国存在市民社会的论调是十分荒诞的,而且以“国家—社会”二元架构或者市民社会/公共领域模式来作为分析中国社会问题的工具,其有效性是令人怀疑的,其危害性是显而易见的。所以,以此二人的观点来作为中国存在市民社会的证明,其结论的虚妄性不言自明。

  须予指出的是,否定了中国存在一个市民社会,并不否定中国历史上的“社会—国家”相分离这一事实。恰恰相反,在中国早期的“社会—国家”的分离与中国社会空间的看法上,中外学者达到了惊人的一致,而且与“家国不分”的历史事实并不矛盾,从而表现出了中国社会的特色与“韧性”。葛兆光先生在他的《中国思想史》中写道,春秋时代,“士”开始崛起表明思想与知识权力的下移;而在春秋末期到战国时期,“士”已经十分风光了,不再象春秋早期和中期那样只能做卿大夫的家臣,而是形成了一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识人阶层。“如果说前期的文化知识阐述者还必须依附于政治权力,那么后期的知识垄断者常常可以与权力分庭抗礼,于是‘思想’便出现了独立的发展空间。” 正是在这种条件下,中国出现了类似于哈贝马斯所言的“公共领域”的“百家争鸣”现象。在那里,“思想话语和实用知识在这时也出现了分离,思想俯瞰政治,觉得它常常不符合人文价值或道德准则,于是要给予批评,政治有时要借助思想,于是偶尔也听从这种教训,直到它完全不切实用才把它抛开,思想脱离实用,似乎不再需要依赖知识证明它的合理性,于是可以超越于制度、技术性的支持或羁绊,自己酝酿多彩的内容,于是,就是这一时间的思想活跃,就使得思想迅速滋生出各种各样的流派与分枝,就是它与权力的短暂分离,就给了它自由的生长空间。” 由此而论,中国在春秋战国之交的确出现了一种类似于市民社会的新景观。然而,这种景象却与近代西方市民社会有着本质的不同。昂格尔在解答“韦伯式问题”时认为,中国春秋战国时虽然出现了一些有利于“法律秩序”出现的条件,如世袭权力解体,“士”的阶层出现,国家社会开始分离。然而,中国此阶段的改革的一个突出特点在于缺乏一个独立于君主集权政府的“第三阶级”,独立的商人集团以及为维护其利益和发展自己的法律的法律家职业团体;其次,中国早期宗教的超验性日益淡化,神的观念日益非人格化、自然化,故自儒学占据统治地位,中国宗教就完全伦理化了,这种宗教不能提供一种激起资本主义“新教”伦理精神的“神召”(calling),也不能为法律的发展提供一种“超验的基础”或高级法背景的。尤其是,我们应注意到,中国自春秋来逐渐发展起来的以农业为根本的自然经济与产生西方市民社会的分工、贸易、市场经济有着根本不同,这就决定了中国春秋战国时的“百家争鸣”与“公共领域”的根本不同,它的实质是:适应“封建制”瓦解和“官僚制”兴起的变革要求以及兼并战争对人才的需求,在多国并存、思想控制相对削弱的情况下产生的一种暂时性的思想自由的繁荣局面。然而,“就当时中国的情况而言,基本的趋向还是政治上的中央集权制。” 一旦这种集权制形成,这种“百家争鸣”就再没有产生的可能,有的是首先出现的“焚书坑儒”直至帝制末期明代的特务统治和清代严酷的“文字狱”,历史经验表明,我们是断不能把“百家争鸣”之类现象称为“公共领域”的。

  然而,诚如梁治平所言,中国传统的国家中并非就因此没有了社会的空间,他认为“中国传统的国家,其职能与能力甚均甚有限,除了少数例外的情形,国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此,普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外,并且在很大程度上按照自己的意愿和传统的方式生活。…在这个‘民’的世界里,有各式各样的社会组织。它们有自己的习惯、规范甚至规条,能够有效地处理其内部事务,有时参与甚至主导地方公共事务” 这种看法在其他学者那儿得到了支持:“在世袭贵族时代结束后,重新构建和形成的宗族聚落,使士绅作为国家与个人之间的中介,他们由于考试、仕宦,荫封等等途径,在地方上成为领袖,在与国家的协调中,他们也促进着国家法律制度、道德伦理、文明观念的扩张,不过同时也抵抗着国家对于民众个人的直接统治,有时成为民众利益的代言人,对抗着国家无限膨胀的权力。” 然而,从总体上说,“国家与士绅、政治权力与文化权力在支持以传统道德为核心、礼法为背景的文明在社会中的扩张方面,却是相当一致的,国家通过刑法对民众进行‘惩罚’,(punish),而士绅则常常是通过教育进行规训的(discipline)。” 它们共同实施着福柯所言的政治与文化的“权力的压抑”功能,为良好的统治秩序培育“驯顺的身体。”“ …正是在国家与社会一致的推动中,一些儒家原则被当作天经地义的伦理道德确定下来,按照这种原则建立有序生活的制度也被认同,并逐渐推广到各个地区。”就这样,至宋代,随理学的确立,“在国家权力所笼罩的空间中,一种伦理道德同一性被逐渐建构起来,一种普遍被认同的思想世界开始形成,并终于奠定了中国人的日常生活世界。” 这种状况一直延续到帝制时代的末期中国思想界接触到西方先进社会思潮和科学技术以后才渐告终结。所以“从帝国秩序的基本原则看,治国与治家遵循的乃是同一种原则。其结果,治人者也是父母官,治于人者即是子民,整个帝国则是一个大家庭,这里,上与下、治与被治、公与私以及国与家的界限都是相对的,变动的。” 可见,春秋以降的中国“社会”,就一直是这样一个近乎同质的、与国家相对分离的社会,两千年间几乎没有本质的变化。

  三、中国“社会”的名称界定

  对于以传统中国的这样的一个“社会”,既然它并非西方近现代意义上的市民社会,那么它是什么?韦伯称之为“家产官僚制”的社会,费孝通先生则认为中国传统的社会是一个典型的“乡土社会”,而梁漱溟先生则根据中国社会的伦理性特征,称之为“伦理本位的社会”。然而,这些名称仅具有侧面描述的意义,即分别从社会的统治方式、基层特性和整合方式等侧面作出的经验性描述,而缺乏理论的规范意义。梁治平认为,可以把中国“社会”称之为“民间”,并认为它不但有描述的意义,而同时具有某种规范的意义和认识的功能,甚至在当代中国它还具有“市民社会”意义上的价值取向,与之相对应的民间组织及民间法,由此也具有了全新的意义而和“市民社会”联系在了一起。

  联系到我们前面论及的中国大陆与台湾在“市民社会”理论上的分野,我们至此可以对中国的市民社会理论做出如下论断:大陆学者所主张的在“自下而上与自下而上的互动中构建起中国的市民社会”的理论更多地承载了梁治平所言的“民间传统”,即主张国家与社会“家国不分式”的协调,而与西方市民社会的基本精神背反。墨子刻一针见血地指出了这种巨大差异,他说,市民性“应被认为是与西方传统中的自下而上密不可分的,而与‘自上而下’的政治观念相左……乌托邦式的、自上而下的理路跟西方的市民社会传统,根本就是两码事。” 由此可见,大陆的市民社会理论已在很大程度上根据中国的社会现实作出了变通而拉开了与原初理论的距离,从而就不能不“蕴藏着摧毁预设之理论合理性的危险,”其由此构造起来的市民社会是否还具有理想的价值以及能否达致它本应有的目标就十分令人怀疑了。而与之不同的是,台湾学者的“民间社会”理论,则在承袭和套用传统语汇的同时,却保持了市民社会的真正内涵,所以称之为“市民社会”似乎更显本真。这样,大陆学者就在标榜建立自己的市民社会理论的同时却陷入了一个更具调和色彩的误区而不能自拔,“市民社会”理论的积极意义基本上被消解掉了。这种状况深刻地反映了大陆学者在传统与现代之间、理想与现实之间、情境与遭遇之间的巨大落差面前所深深体味到的无奈与迷茫。

  这样,鉴于“市民社会”不能对中国近代社会的现实作出有效概括,而梁治平先生所主张的“民间”一词如他所言所具有的未经长期批评性的反醒和提炼以及它在被用来指称某种社会现实时过于笼统和缺乏内部分析性的缺点,尤其它在含义上不够清楚有力,不能较好地表达“社会”这一内涵,所以,笔者认为都不宜用来指称中国历史的“社会”。而台湾学者所使用的“民间社会”一词,其所指却又超越了中国近现代社会的阶段,而与西方市民社会同义。所以,笔者主张恢复“民间社会”所具有的中国传统民间的含义,用来指称中国历史上出现“国家——社会分离”后的“社会”,这样,“民间社会”就成为中国历史上的一种现实存在,梁治平先生在他的多篇作品中正是在这一意义上使用“民间社会”一词的。 与之相对应,我们把西方“市民社会”概念作出符合时代特点的解释,即突出其“公共领域”意义,视其实现民主法治的情境与话语体系而和“民间社会”的现实相对应,而消解其在台湾“民间社会”中所具有的“造反哲学”。当然,这也是一种理论研究向现实的妥协。当然,作为情境的“市民社会”并不否定政府“自上而下”推进的积极意义,但这却不是“市民社会”内涵的应有之义。

  四、本文研究的意义

  笔者以为,本文所作对中国“市民社会”名实之争的研究及其结论,对于中国当前社会与法治理论研究,至少有以下几点意义:

  第一,学术规范价值。学者认为,“学术研究深入的重要标志之一,就是对看似相似甚至相同的概念作出必须的区分。” 本文通过学理的思辨与历史的考察,初步厘清了“市民社会”与“民间社会”的概念区分及其对中国“社会”的适用性,在定名循实工作上迈出了重要一步。此类研究作为一项基础性的理论探索,有可能为相关学术研究的开展提供一个可资借鉴的起点。

  第二,法治理论价值。长久以来,东西方学者存在一个理论困惑:法律秩序为什么仅仅出现在欧洲而中国产生不了法治?梁治平称为之“韦伯式问题”。 昂格尔通过中西历史比较研究的方法对此问题进行了初步回答:他认为,法律秩序是“一个非常罕见的历史现象,在现代西方自由主义国家之外,人们不可能再发现一个有说服力的法律秩序存在的例子”。“法治的形成得益于如下两种历史条件:多元利益集团和‘更高的’普遍或神圣的法则—自然法的存在。概而言之,超验性宗教支撑下的神圣法则与多元利益集团两个条件的相遇是法治产生的两大历史条件。然而,昂格尔理论体系中所隐含的西方近代的理论模式在多大程度上可以用来说明和解释中国的历史,在中国学者看来是很成问题的。

  为此,我们就必须寻求一种新的解释。已有的研究成果表明,正是社会分工与贸易的发展,导致了西欧中世纪城市的兴起和市民阶级的出现以及市民社会、文明社会、公民社会的出现,可以说,市民社会是现代西方法律秩序的先导与根基所在。市民社会与市场经济、三权分立乃西方现代民主宪政的三大基石。 而作为分工、贸易与市场经济发展的必然结果并推动三权分立体制出现的市民社会,不仅在三大根基中居于中枢地位,而且是社会理论探讨法治成长的核心范畴。可见,对中国有无“市民社会”的问题作出了回答,也就从根本上回答了颇令人困扰的“韦伯式”问题。

  第三,法治实践价值。这主要表现在:本文的研究不仅为我国的法治建设提示了一个现实历史起点——民间社会,使我们明确了我国法治建设的基本环境并对基本困难有一个清醒的认识;而且,市民社会与民间社会的对照性关系也为我们的法治建设提供了一个理想的导向。这对于我们的法治实践无疑是有益的。

  第四,这一研究在当前的一个重要功用,就是为我们观察中国问题提供了一个有效视角:当今中国民间社会的“市民社会”向度。新中国建立后,从1954年开始推行“互助组”制度到后来“队社合一”的人民公社制度这一系列集体化运动,“造就了一整套自上而下的经济控制与行政控制网络,使得国家对乡村社会的渗入和控制达到了前所未有的规模和深度。” 而且,与之同时进行的还有建立新的意识形态、加强思想改造的努力,导致了民间社会的急遽萎缩。但民间社会及民间法依然表现出了坚韧的生命力,只要一有适宜的外部环境供给,依旧会展示出其品格与力量,而成为推动社会变革与发展的内在生成因素。中国改革开放初期的事实乃一显例:乡村社会的改革不但走在了城市前面而且成为城市改革与整个国家改革开放的推动力量,尤其是,农村经济体制改革的主体形式——家庭联产承包责任制不是出自国家自上而下的制度安排,而是源自农民的伟大创举,它明显地挑战了延续多年的公社制模式并引发了整个改革事业,从它并不特别新鲜的形式上,我们也隐隐地看到了其与中国几千年来农村经济特有的经营模式的某些关联——这种模式,准确地说以家庭为单位的经济模式,恰是旧时代中国民间社会的根基所在。然而,我们并不能由此去简单地翻新历史,因为形式的近似隐含了质的不同。中国改革开放以来走的是一条经济改革优先、政治改革观望与跟随的渐进式之路,但它一开始就在经济上自觉不自觉地向着市场经济的目标模式推进。由是观之,中国改革开放后民间社会在渐行复苏的同时又具有了一些新的特性:自下而上的理路的尝试、初级的市场经济形态、民间的和半官方的社会中介组织以及在政治意识形态压力下时隐时现的类“公共领域”。笔者认为,这样的概括虽不能完全描述出晚近的社会变化,但它们的确是一些非常重要的征兆,它表明,中国传统的民间社会在某种程度上具有了“准市民社会”的性质。对此我们只能冷静观之,任何贬损与夸大之辞只能有害于它的发展,我们宁愿相信任何“自发的秩序”其成长的根据与其说是“钟鼓激之”或“辣手摧之”所能改变的不如说是一种至高无上的自然律在支配着它。

  【注释】

  [美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第45页。

  [美]墨子刻:《中国历史背景中的西方市民社会观念》,秋风译,载世纪中国网,http://www.cc.org.cn。

  杨念群《近代中国研究中的“市民社会”—方法及限度》,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社2000年版,第102页。

  邓正来:《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,1995年9月第7期。

  邓正来:《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,1995年9月第7期。

  葛兆光:《中国思想史》第二卷《七世纪至十九纪中国的知识思想与信仰》,复旦大学出版社2001年版,第274页。

  [英]斯普林克尔:《清代法制导论》, 张守东译,中国政法大学出版社2000年10月第1版,第159页。

  [美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第55页。

  [美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第93页。

  童书业:《春秋史》,山东大学出版社1987年版,第205页。

  这里实指奴隶社会。关于中国何时进入封建社会,中外学者有不同的看法:以郭沫若为代表的一派坚持“生产力标准”,认为在春秋战国之交,随着井田制的瓦解和铁制农具的普遍使用,以及新兴地主阶级的兴起,中国进入封建社会。其他有的学者则坚持“生产关系标准”,他们认为,中国在秦代“封建废而郡县行”以前,实行的是类似于西欧封建社会的“分封建国”制,形成君主、诸侯(领主)、平民、奴隶等等级社会关系。持这种观点的学者如梁漱溟、山东大学的童书业教授,马克斯·韦伯和昂格尔亦持此种观点。其他学者如山东大学的王仲荦、赵俪生等持魏晋封建说。参见何怀宏:《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》一书,三联书店1996年版,第46—56页。

  [美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第94页

  参见谢晖、陈金钊:《民间法》第1卷,山东人民出版社2002年版,第38页。

  参见杨念群:《近代中国研究中的市民社会》,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社2000年版,第100-101页。

  参见杨念群:《近代中国研究中的市民社会》,载《杨念群自选集》,广西师范大学出版社2000年版,第101页。

  邓正来:《市民社会理论的研究》,载《中国书评》,1995年第7期。

  [美]罗威廉:《晚清帝国的“市民社会”问题》邓正来、杨念群译,载Modern China, April, 1993

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第5页。

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第6页。

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第7页。

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第21页。参见曹锦清编选:《儒学复兴之路—梁漱溟文选》,上海远东出版社1994年版,第244-254页。

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年版,第27页。

  梁治平:《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)。

  梁治平:《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)。

  梁治平:《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)。

  葛兆光:《中国思想史》第一卷,复旦大学2001年版,第81页。

  葛兆光:《中国思想史》第一卷,复旦大学2001年版,第81页。

  [美]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第92页。

  梁治平:《“民间”、“民间社会”和civil society 》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)。

  葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2001年版,第275页。

  葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2001年版,第78页。

  葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2001年版,第274-278页。

  梁治平:《中国历史上世纪民间法—兼论中国古代法律的多元格局》,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn)。

  参见梁治平:《民间、民间社会和civil society》,载“法律思想网”,(http://www.law-thinker..com)。

  [美]墨子刻:《中国历史背景中的市民社会观念》秋风译,载世纪中国网,(http://www.cc.org.cn)。

  如梁治平在《清代习惯法:社会与国家》第26页写到:“传统中国的民间社会,既不是只受国家支配的非自立性存在,也不是自立于国家之外的自我完善的秩序空间,而是通过共同秩序观念而与国家体制连结起来的连续体。”再如,他在该书第169页写到:“恰如我们已经指出,习惯法规范乡民行为,为民间社会提供秩序。”

  谢晖:《法的思辨与实证》,法律出版社2001年版,第177页。

  梁治平:《清代习惯法:社会与国家》,中国政法大学出版社1996年6月第1版,第3、170页

  [美]]昂格尔:《现代社会中的法律》,吴玉章、周汉华译,译林出版社2001年版,第63页

  梁治平《清代习惯法·社会与国家》,中国政法大学出版社1996年6月第1版,第5页

  参见马长山:《国家、市民社会与法治》,商务印书馆2002年版,第191页以下。

  参见佘碧平:《现代性的意义与局限》,上海三联书店2000年版,第152页。佘文对此的表述是市场经济、公民社会与三权分立。其中的公民社会与市民社会只不过是civill society的不同的中文译法而已。

  转引自梁治平:《乡土社会中的法律秩序》,载“世纪中国”网,(http://www.cc.org.cn)

  

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